תורה מן השמים? על תורה א-להית הפגומה בכוונה תחילה

התיאולוגיה של הפרצה ההלכתית

אני מאמין שהתורה היא מן השמים ושכל מילה בה קדושה ונשגבת. יחד עם זאת, אינני מאמין שהתורה נכונה (תמיד) מבחינה היסטורית (לעתים היא נראית כמו בדיה-שמימית), או שאין היא מושפעת ממקורות חיצוניים. מעבר לכך, אני נזכר בהשקפתו של האדמו”ר החסידי המפורסם רבי מנחם מנדל מרימנוב, שטען שבני ישראל שמעו במעמד הר סיני רק את האות אל”ף מהמילה “אנכי” בעשרת הדברות. משמעות הדבר היא שהם לא שמעו דבר, שכן את האות אל”ף לבדה כלל לא ניתן לבטא! [i]

באותה מידה אינני מאמין שכל חוקי התורה מקובלים בפשוטם מבחינה מוסרית. הם לא. אמונתי היא שהתורה, לעתים קרובות, לוקה בחסר מבחינה מוסרית, אבל זאת בכוונת מכוון. להשקפתי, א-להים עצמו, בכוונה תחילה, גרם לה להיות כזאת. להבהרת עמדתי זו אקדיש את המאמר הבא.[ii]

טיעונים מופרכים ופרצות הלכתיות

אמונתי שהתורה פגומה לעתים מבחינה מוסרית קרובה לנושא טעון אחר – “הפרצה ההלכתית”, שבה חז”ל ופוסקים מאוחרים משתמשים כדי לפתור בעיות הלכתיות.

רבות מהפרצות האלו הן הערמות שבהן עושים הפוסקים שימוש במטרה להתעלם ביודעין מפסוקים מפורשים או נורמות הלכתיות מקובלות. לעתים קרובות הם עושים זאת תוך שימוש בטיעונים מופרכים המנוגדים לכוונת אותם פסוקים או לאותן נורמות הלכתיות. המפתיע הוא שהם עושים זאת ללא נקיפות מצפון ומבלי לעשות מכך עניין (לפחות לא באותה מידה שמהלך זה היה מעורר היום). לאותם רבנים, שיטה זו נתפסה כהליך שגרתי בכל עת שהיא היתה “נוחה” בכדי להשיג את מטרותיהם. לנו, לעומת זאת, כמה מאותן הערמות לא רק נראות מופרכות אלא גם מטעות ומשרות רושם של הונאה.

הנה כי כן, חכמינו הצהירו לגבי כמה ממצוות התורה, שהן מעולם לא היו ולעולם לא יהיו. כך הם התבטאו למשל ביחס לבן סורר ומורה[iii] ועיר הנידחת.[iv] בנוסף לכך הם החליטו שהעיקרון של “עין תחת עין” מכוון לפיצוי ממוני בעוד שאין לכך כל רמז בפסוקים.[v] גם כדי לפתור את בעיית הממזר הם המציאו מגנון שהתורה מעולם לא הזכירה.[vi] ויש עוד מקרים רבים אחרים. בכל המקומות האלה, חכמינו השתמשו בטיעונים מאד בעייתיים, הנראים מטעים ומבלבלים, כדי לבסס את המהלך שלהם. כיצד הם הרשו לעצמם לעשות זאת?

התורה כפשרה א-להית

אני מאמין שסיבה עמוקה עומדת מאחורי רצונם של חכמינו לעצב את התורה בדרך זו. חכמינו אמנם האמינו שתורה היא א-לוהית,[vii] אבל לא משום כך הם ראו אותה כטקסט או כהוראה האחרונים. הם הבינו שמלותיה של התורה הן שלב בתכנית הא-להית הרלוונטי לרגע מסוים בהיסטוריה היהודית.

התגלות היא מענה לכמיהה של האדם ליחסים עם הא-ל, ובשל כך היא יכולה להצליח רק במידה בה בני האדם מסוגלים לקלוט אותה. ממילא הרצון הא-להי מוגבל למה שבני האדם מסוגלים להבין ולהשיג מבחינה פרגמטית ורוחנית, בזמן ומקום מסוימים.

התורה היא אנתרופוצנטרית בעוד שהשאיפות שלה הן תיאוצנטריות. במלים אחרות, בעוד שהרצון הא-להי מבקש להשיג את האולטימטיבי, הוא מוגבל בגבולות היכולת האנושית. התורה, לאור זאת, היא פשרה א-להית, שנעשתה בהתאם לתודעה ולמנהגים של קהל היעד שלה.[viii] במובן הזה היא פגומה. התורה היתה חייבת לעתים להציג חוקים הרחוקים מהאידיאל שאליה היא שואפת. ואולם, באותה עת שבה היא ניתנה לעם ישראל היו חוקים אלה הדרך הגבוהה ביותר שאותה מסוגל היה העם לקבל, או חוקים כאלו שבזמנים אחרים לעולם לא היו אמורים להתקיים.

הרמב”ם: הטבע החולף של עבודת הקרבנות

דוגמה מפורסמת לדברינו ניתנה על ידי הרמב”ם ב’מורה נבוכים’ ביחס לעבודת הקרבנות במשכן ולאחר מכן במקדש. הרמב”ם מסביר שהתורה הגבילה באופן זהיר את הנוהג הקיים של הקרבת הקרבנות ושימרה אותו כדי לגמול את עם ישראל מהריטואלים הפרימיטיביים של שכניהם עובדי האלילים. במלים אחרות, הרמב”ם האמין שעבודת הקרבנות נוסדה כפשרה בשל החולשה האנושית:

כי אי אפשר לצאת מניגוד לניגוד בבת אחת. לכן אין אפשרות בטבע האדם שיעזוב את כל אשר הסכין אליו בבת אחת… לכן השאיר יתעלה את מיני העבודות האלה (=הקרבנות) והעבירן מהיותן לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם מהות אמיתית, להיות לשמו יתעלה, וציוונו לעשותם לו יתעלה.[ix]

כדי לתת לעבודת הקרבנות משמעות יותר מתוחכמת, מכובדת ומונותיאיסטית, ניסחה התורה חוקים רבים כדי לעדן סוג זה של עבודת א-להים. דרך זו היתה אמורה לגרום לאנשים להגיע אט אט למצב בו עבודה זו תבוטל, היא המטרה הא-להית.

ועדיין, לחוקי הקרבנות הרבים והמורכבים שבתורה, ופרטיהם שבתורה שבעל פה, יש משמעות סמלית וחינוכית עצומה, החורגת הרבה מעבר למעשה ההקרבה עצמו. רבים מהם הופכים באופן פרדוקסלי את עובד הא-להים לרגיש לסטנדרטים גבוהים יותר, המובילים לאמונה מונותיאיסטית שלמה.[x] משמעות הדבר היא שבעוד שהאדם מסוגל להיגמל ממעשה ההקרבה עצמו, הרי שהמסרים הרוחניים הרבים שמאחורי החוקים האלה נשארים רלוונטיים עד היום.

עבדוּת

הדבר נכון באותה מידה ביחס לסוגיית העבדוּת. העובדה שהתורה מאפשרת עבדוּת מלמדת שלא היה זה אפשרי באותו זמן להיגמל ממנה. חברות קדומות לא היו מסוגלות לכלכל עצמן אילו היתה העבדוּת מגיעה לקיצה. לכן התורה ניסחה חוקים כדי להפוך את העבדוּת – לפחות את העבדוּת העברית[xi] – ליותר מוסרית. היא העניקה תנאים טובים יותר לעבדים, עזרה להם להתגבר על מנטליות העבדים, וסיפקה להם אפשרות להשתחרר ולהתחיל בחיים חדשים.[xii] רק בשלב מאוחר יותר יכולה היתה העבדוּת להתבטל באופן מוחלט.

אם התורה היתה ניתנת היום, האם היו בה חוקים של עבדוּת?

אם ניקח את הטיעון צעד אחד קדימה, נוכל לומר, שלא רק שהחוקים בנוגע לקרבנות ולעבדות היו מתבטלים ברגע שהציבור היה משתחרר מהצורך בהם, אלא שהם למעשה לא היו מופיעים בתורה כלל ועיקר, אם זו היתה ניתנת בשלב מאוחר יותר בהיסטוריה היהודית.[xiii]

לתובנה זו השלכות עצומות על הבנת מהותה של התורה. באותה מידה שאת העבדוּת ועבודת הקורבנות הצגנו כפשרות עם החולשה האנושית ולפיכך טענו שהן לא היו מופיעות בשלב מאוחר יותר, כך ניתן לומר על חוקים בעייתיים אחרים.[xiv]

הנקודה החשובה היא שהשאלה האם וכיצד מצוות מעין אלו היו מופיעות בשלב מתקדם יותר, תלויה בהתפתחות הרוחנית והדתית של בני האדם, ולא של א-לוהים. ככל שבני האדם מטהרים עצמם מרעיונות ופרקטיקות קדומים היונקים מתפיסות מוסריות פרימיטיביות, כך החוק הא-להי האידיאלי מסוגל לגלות עצמו יותר ויותר. נמצא שהטקסט של התורה הוא אנושי במובן זה שהמצב האנושי הוא שקובע מה יופיע בתורה הא-לוהית ומה לא.

אינטואיציה מוסרית מולדת אבל לא מגובשת

אבל מחובתו של האדם לכוון עצמו לסטנדרטים מוסריים ודתיים גבוהים יותר. בגלל שבני אדם ברואים בצלם א-להים הם נושאים בקרבם מושגים מוסריים מהסדר הגבוה ביותר, אשר מאד קרובים לרצון הא-להי המושלם. ייתכן שהם לא מודעים אליהם, בגלל שהם נשארו בתת-ההכרה בשלב מוקדם בהיסטוריה היהודית – כמו בהר סיני – אבל בשלב מאוחר יותר ולאורך כל ההיסטוריה, רעיונות מוסריים אלה מתפתחים לאט לאט ומתגלים.[xv]

הצורך להתנתק מן התורה

אלא שפיתוח של מושגים מוסריים גבוהים אלה אפשרי רק אם הקוראים מנתקים עצמם מוסרית מהטקסט המקראי המייצג סטנדרטים מוסריים נמוכים יותר. ברגע שהקוראים יחזרו שוב ושוב אל הטקסט וייצמדו אליו, הם לא יוכלו לברור מטרות מוסריות ודתיות גבוהות יותר, לפי שהם יראו בו את המילה האחרונה. הטקסט אז ייהפך למכשול במקום להוות מערכת תומכת להשגת מטרות גבוהות יותר. לכן יותר מאשר האדם צריך ללכת בעקבות הטקסט, הטקסט צריך ללכת בעקבות האדם.

התורה במאה ה-21 נגד התורה בת ה-3,000 שנה

אם התורה היתה ניתנת היום, היא לא היתה בעלת אותו הטקסט שנתן א-להים. ככלות הכל, ברבות השנים אנשים פיתחו הבנה מפותחת יותר של ערכים מוסריים. אמנם נכון שבני האדם כשלו לא אחת בניסיון לחיות לאור אותם סטנדרטים, אבל אין ספק שההבנה האנושית בשאלה כיצד המוסר אמור להיות, מתקדמת בהרבה מאשר זו שרווחה בימי התורה. השוויון הבלתי מותנה בין כל בני האדם וכבודם של הנשים, היהודים והלא-יהודיים, הם דוגמאות ספורות לכך.

יחד עם זאת, עדיין חשוב להכיר בכך שהמניע המביא לרמות מוסריות גבוהות אלה, מקבל השראה מהדרכות התורה, כמו המצווה “ואהבת לרעך כמוך”, או החוקים הקוראים לאיפוק מיני, והדואגים לרווחתו של הזר ולכבוד האדם, ועוד רבים אחרים. התורה נתנה לאנשים את התחושה כיצד דברים אמורים להיות. בדרך זו, התורה הרימה תרומה גדולה להתפתחותם של ערכים רבים אחרים, שחלקם אפילו אינם מוזכרים בה.

הפרדוקס של החובה המוסרית התורנית

לעתים חוקי התורה מבטאים את הסטנדרטים הגבוהים ביותר ולעתים הם לא. תחוקה יותר מדי “תיאוצנטרית” לא תוכל להתקבל על ידי חברה שעדיין מושרשת בתנאי חיים הזרים לסטנדרטים האלה. התוצר התורני הוא, לפיכך, תערובת פרדוקסלית של אידיאלים א-לוהיים נשגבים עם כורח אנושי פרימיטיבי.

בעקבות הפרדוקס הזה, הטקסט יצר חזון והשראה בשלבים. הוא נתן לבני אדם תחושה כיצד הדברים אמורים להיות באמת, בלא שדרש מהם ללכת את כל הדרך בעקבותיהם. הוא חשף, כמו שהרמב”ם מלמד, ששינויים כאלה זקוקים לזמן כדי להתרחש, היות שאדם איננו יכול לעשות שינוי מקצה אחד לקצה שני.

אחריותם של חכמים לעדכן את הטקסט

בנקודה זו מופיע אחד הרעיונות המתקדמים ביותר ביהדות. במקום שא-לוהים יעדכן את הטקסט באופן תמידי לקראת סטנדרטים גבוהים יותר בהתאם ליכולת ההכלה האנושית, וייתן את התורה בכל פעם מחדש, א-לוהים מסר משימה זאת לידי החכמים.

לאחר שהניח את היסודות, ביקש א-לוהים מחכמים להיהפך לשותפיו ביצירת התורה,[xvi] במובן זה שבני האדם יהיו מסוגלים מעתה לפתח אותה לרמות גבוהות יותר. בדומה לפרק העוסק בבריאת העולם (בראשית א), המתאר כיצד א-להים ברא את הרכיבים הבסיסיים בעולם ואז ביקש מהאנושות לעצב ולשפר אותו, כך התורה מצטיירת כיסוד המרכזי שחכמים חייבים לעסוק בו ולשפרו. הטקסט נועד להיות נקודת מוצא ולא נקודת סיום,[xvii] כאשר הרבנים הם אלה אשר נדרשים לפתח את הטקסט.

לשנות את החוקים מבלי לשנות את הטקסט

המנדט שניתן לחכמים לעדכן את היהדות ולשמור על התפתחותה המוסרית לא יכול היה להיעשות באמצעות שינוי הנוסח הא-לוהי הלא-מפותח, המתפשר והפגום, אלא רק בדרך של פרשנות הטקסט ובפיתוח רעיונות ואפילו חוקים, המחוללים שינויים דרסטיים ומכחישים את המשמעות המילולית של הפסוקים. העובדה שחז”ל היו מוכנים לעשות זאת נראית בעינינו כמובנת מאליה. הם הרגישו מחויבים לעשות זאת, היות שזו היתה כוונתו של הטקסט. הטקסט הנשגב אבל החסר ביקש מבני האדם להתקדם מעבר לו ולעתים אפילו להתעלם ממנו. הטקסט דרש את החידוש היסודי שלו.

ארבע דוגמאות של עדכון רבני

הנה נשוב כעת לארבע הדוגמאות שבהן פתחנו את המאמר:

א. בן סורר ומורה

התורה מצווה להרוג את הבן העקשן והמרדן. הרבנים הבינו שהחוק הזה לעולם לא יכול להתקיים, לפי שהוא סותר לחלוטין את הרוח המוסרית של התורה, אפילו באור הסטנדרטים הנמוכים של סיני. לפיכך הם קבעו שהחוק הזה הוא תיאורטי בלבד: “בן סורר לא היה ולא עתיד להיות. ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר”.[xviii] לאמר: המסר של מצווה זו הוא רק חינוכי. ניתן ללמוד לקחים חשובים רבים ממצווה זו, רק לא את יישומה הפרקטי.[xix]

כדי לבטל את החוק, התחילו חכמינו לקרוא את הטקסט באופן כל כך מילולי, תוך שימוש בכל התפלפלות ודדוקציה אפשרית, עד שיישומו הפך לדבר בלתי אפשרי. כך, למשל, פירשו חכמים את הביטוי “איננו שומע בקולנו” (דברים כא, כ), כמי שאומר שהאבא והאמא חייבים לדבר בקול זהה[xx] – מציאות שכמובן הינה בלתי אפשרית מבחינה פיזיולוגית. למען הסדר הטוב, הם גם הוסיפו שההורים חייבים להיות בעלי אותו גובה ומראה.[xxi]

ב. עיר הנידחת

הדוגמה השנייה ואולי הכי קיצונית, המלמדת עד כמה רחוק חכמים היו מוכנים ללכת, היא המקרה של עיר הנידחת. חכמינו השתמשו בטיעון דחוק ביותר כדי לבטל את החוק המקראי בשם המוסר הגבוה. גם כאן הם היו משוכנעים ש”עיר הנידחת לא היתה ולא עתידה להיות”, ושהחוק נועד רק ללמד כמה לקחים חשובים.[xxii]

חז”ל הצדיקו טיעון זה בצורה מאד מתוחכמת. הם טענו שאין זה אפשרי להרוס את כל העיר, לפי שמן הסתם ישנן מזוזות בפתחי הבתים של כמה מן התושבים (אתה יכול להיות עובד אלילים יהודי, אבל לאיזה יהודי לא תהיה מזוזה על פתח הבית?!). והיות שאסור למחוק את שם ה’ שנמצא במזוזה, ומנגד, כל מה שנמצא בעיר היה חייב להיחרב, ממילא החוק של עיר הנידחת לא יכול היה להתקיים והוא נועד להיות תיאורטי בלבד.

האפשרות שהמזוזה תוסר מן הדלת לפני שהעיר תיהרס – את זאת חכמינו לא רצו להעלות על הדעת, למרות שהם בודאי היו מודעים לכך. ואולם, היות שהם האמינו שא-לוהים מעולם לא התכוון שחוק זה ייושם, הם מצאו בו פרצה דחוקה, וביססו את כל הטיעון שלהם על פרט שולי, רחוק מן ההגיון, אותו הם יכלו לפתור בקלות, אם רק רצו בכך. היתה זו תחבולה מכוונת המושרשת במודעות מוסרית מפותחת.[xxiii]

ג. עין תחת עין

מקרה נוסף הוא החוק “עין תחת עין”. חוק זה התפרש על ידי חכמים באופן סימבולי, לפי שהיה זה בלתי אפשרי לאכוף אותו בצורה צודקת (כיצד עין של אדם אחד יכולה להיות שווה לעין של אדם אחר?). לכן הם הרגישו מחויבות לפרש את המשמעות של החוק כשיפוי כספי.[xxiv] החוק נכתב בלשון זו – “עין תחת עין” – כדי להדגיש שבאופן אידיאלי, אדם היה צריך לתת את העין שלו לאותו אחד שאותו הוא עיוור.[xxv]  דבר זה לבטח אינו אפשרי, אבל בדרך זו המסר הועבר! [xxvi]

ד. ממזר

המקרה הבולט ביותר, המראה עד כמה היו מוכנים חכמינו ללכת במציאת פרצות הלכתיות, הוא הממזר. היות שהרבנים (לפי התיאוריה שלנו) מצאו טעם לפגם גם בחוק זה – אולי זכר לחברה פרימיטיבית, שהיהודים באותה העת עדיין לא היו להתגבר עליה – הם טענו שהם חייבים לפחות להגביל את הנזק שלו עד שיבא היום בו הם יוכלו לבטל אותו מעיקרו. ככלות הכל, זה בדיוק מה שא-לוהים והתורה ביקשו.[xxvii]

באופן אידיאלי, התורה איננה מעוניינת בחוק כזה, שכן הוא סותר את הרוח שלה. התורה סוברת שלעולם אין להעניש אדם אחד על חטאיו של האחר, ואין היא מעוניינת להפוך אדם לקורבן של בעל מרושע.[xxviii] מדוע להעניש ילדים על חטאים מיניים של הוריהם?

יחד עם זאת, חכמינו סברו שבינתיים, יש לחוק משמעות, שכן הוא משמש כתמרור אזהרה מפני תקיפות מיניות. מבחינה זו, עדיין לא הגיע זמנו של ה”פגם” להתבטל. לכן היה צריך לתקן אותו בצורה כזאת שהוא כמעט לעולם לא יתקיים, מתוך ידיעה ברורה שבשלב מאוחר יותר הוא יתבטל לחלוטין.[xxix]

היות שלא היתה דרך לפרש מחדש את הטקסט על מנת להשיג מטרה זמנית זו, היה צורך למצוא כלי אחר שבאמצעותו יתקנו את החוק. לשם כך, המציאו חז”ל מנגנון שהיה כל כך “מחוץ לקופסה” עד כי לא ניתן שלא להשתאות לנוכח התעוזה שהביאה לניסוחו. חז”ל החליטו שהחוקיות של הנישואין איננה מותנית בשום מעשה של הבעל או של האישה, או אפילו של הרב שחיתן אותם, אלא רק בהסכמתם של חכמים לנישואין אלה. ובמידה שהם אינם מסכימים לכך עוד, הם פשוט מצהירים שהנישואין בטלים ומבוטלים. עיקרון זה הופעל לעתים רחוקות, בשעה שחכמים חשו שהוא יוציא את הממזר מהמצב המצער שאליו נקלע.

הונאה המשקפת את ערכיה האמיתיים של התורה

חז”ל לא ראו בהתערבויות הללו הונאה אלא אמצעי להשגת היעדים הגבוהים של התורה.[xxx] הם האמינו שהתורה היא א-לוהית אבל בה בעת פגומה, ומשימתם היא לזקק אותה ולהביא אותה לרמה שאליה א-להים התכוון. זהו, לפי אמונתי, הסוד מאחורי ההערמות ההלכתיות וא-לוהותה של התורה.

 

---

 

[i]  מובא אצל הרב נפתלי צבי הורוביץ מרופשיץ, זרע קודש (ירושלים תשע”ד), פרשת יתרו.

[ii]  את ההשראה לדברים שבהמשך קבלתי מכתביהם של הרמב”ם והמהר”ל מפראג, כמו גם מהרב אליעזר ברקוביץ’ בספרו Jewish Women  in Time and Torah (Hoboken, NJ:  Ktav, 1990); פרופ’ תמר רוס בספרה Expanding the Palace of the Torah (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2004); הרב נחום אליעזר רבינוביץ’ במאמרו “The Way of Torah”, The Edah Journal 3.1 (2003); דניאל הרטמן בספרו Putting God Second: How to Save Religion from Itself (Boston: Beacon Press, 2016); ועוד רבים אחרים. תודה מיוחדת שלוחה ליהודה בער זירקינד על הערותיו המלומדות וכן לחנה שפירא על הערותיה בנושא העריכה. כל הרעיונות המובעים במאמר הם על דעתי בלבד.

[iii]  דברים כא, יח-כא. ראו עוד בבלי סנהדרין עא ע”א.

[iv]  דברים יג, יג-יט. ראו עוד בבלי סנהדרין עא ע”א.

[v]  שמות כא, כד; ויקרא כד, כ; דברים יט, כא. ראו עוד בבלי כתובות לב ע”ב; בבלי בבא קמא פג ע”ב.

[vi]  ראו בבלי כתובות ב ע”ב – ג ע”א; בבלי גיטין לב ע”א.

[vii]  עם זאת, ראו Marc B. Shapiro, The Limits of Orthodox Theology: Maimonides’ Thirteen Principles Reappraised (Oxford & Portland, OR: The Littman Library of Jewish Civilization, 2004), Ch. 7; וכן אצל יהודה ברנדס, טובה גנזל וחיותה דויטש (עורכים), בעיני א-להים ואדם: האדם המאמין ומחקר המקרא (ירושלים: בית מורשה, 2015).

[viii]  ראו Donniel Hartman, Putting God Second: How to Save Religion from Itself (Boston: Beacon Press, 2016), Ch. 5.

[ix]  מורה נבוכים (מהד’ שוורץ), ג, לב.

[x]  ראו, לדוגמה, את פירושיהם של דון יצחק אברבנאל ורש”ר הירש על ספר ויקרא.

[xi]  דינו של עבד כנעני שונה. עם זאת, להשקפתי, גם מוסד עבדות זה נועד להיות זמני בלבד ולבסוף להתבטל – כפי שלמעשה קרה. (הערת עורך: ראו בעניין זה במאמרו של ג’יימס דיימונד בכתובת: http://thetorah.com/the-treatment-of-non-israelite-slaves-from-moses-to-moses/).

[xii]  ראו שמות כא, א-יא; בבלי קידושין טו ע”א, טז ע”ב – יז ע”ב; בבלי בבא מציעא לא ע”ב. (הערת עורך: הטקסט המקראי מדגיש את ההתחבטות שמאחורי הניסיון לכפות את הבעלים לשחרר את עבדיהם היהודים. ראו על כך במאמרו של מרווין סוויני בכתובת http://thetorah.com/the-bibles-evolving-effort-to-humanize-debt-slavery/).

[xiii]  אפשרות אחרת היא שהם היו ממשיכים להופיע רק בצורה אחרת, בה רק הלקחים המוסריים נלמדים.

[xiv]  אני מתייחס כאן רק למצוות מוסריות, ולא לשבת או ריטואלים אחרים, שכן האחרונים נוגעים ביחסי א-לוהים ואדם. לדיון אודות השינוי שחל בכל המצוות, כולל שבת וכד’, ראו ספריי:The Torah as God’s Mind: A Kabbalistic Look into the Pentateuch (Jerusalem: Bep-Ron Publications, 1988) ; וכן Between Silence and Speech: Essays on Jewish Thought (Northvale, NJ & London: Jason Aronson, 1995) Ch. 7.

[xv]  למעשה, עצם קיומו של העם היהודי מבטא פשרה עם החולשה האנושית. עיון בסיפורי המבול, מגדל בבל והולדתו של עם ישראל ממשפחתו של אברהם, בספר בראשית, מלמד בבירור שככל שהשחיתות האנושית גברה והלכה, כך א-להים פחות ופחות ציפה מכלל האנושות להתנהג ברמה מוסרית גבוהה. חלף זאת הוא הטיל על אברהם ומשפחתו משימה לשמש דוגמה מוסרית לכלל בני האדם. מהלך זה הוא שהוביל לבחירה בעם היהודי. אם האנושות היתה שומרת על מעמדה המוסרי, לא היה כל צורך בעם נבחר והעם יהודי לא היה מופיע בעולם. ראו על כך בספרי: Between Silence and Speech, Ch. 3.

[xvi]  ראו סדר אליהו זוטא ב.

[xvii]  ראו מהר”ל מפראג, תפארת ישראל, פרק סט.

[xviii]  בבלי סנהדרין עא ע”א.

[xix]  ראו מהרש”א (סנהדרין שם) וכלי יקר על דברים כא, יח. מעניין לציין את דבריו של רבי יונתן בגמרא שם, שהעיד כי ישב על קברו של בן סורר ומורה, מה שמלמד שדין זה התקיים בשלב כלשהו. ייתכן והדבר מעיד על הבנה קדומה ופרימיטיבית יותר של המקרא שנוצרה בעקבות חוקים מקובלים בתרבויות אחרות, בהן ילדים שלא הקשיבו להוריהם נענשו בהוצאה להורג. עוד נראה כי הדבר מלמד על כך שהורים היו מוכנים להביא את ילדיהם למשפט על מנת להרוג אותם, דבר שהתלמוד סולד ממנו. אבל בחברה שבה העלו בימים קדומים ילדים על המזבח, כל דבר יכול היה להתרחש.

[xx]  בבלי סנהדרין עא ע”א.

[xxi]  ראו בבלי סנהדרין (שם): “תניא נמי הכי, רבי יהודה אומר: אם לא היתה אמו שוה לאביו בקול ובמראה ובקומה אינו נעשה בן סורר ומורה. מאי טעמא – דאמר קרא: איננו שמע בקלנו מדקול בעינן שוין – מראה וקומה נמי בעינן שוין”.

[xxii]  שם.

[xxiii]  גם כאן מעיד רבי יונתן כי ישב על חורבותיה של עיר כזו (ראו בבלי סנהדרין, שם), כך שמן הסתם המזוזות הוסרו מראש ממנה. יש להודות, שדבריו בשני המקרים האלה נראים דחוקים, שהרי אם בן סורר ומורה ועיר הנידחת אכן היו, חכמינו היו צריכים לדעת מכך. אלא אם כן תאמר שהם הכחישו זאת או שהיו מעוניינים להכחיש זאת כדי שעמדתם שחוקים אלה מעולם לא היו ולעולם לא יהיו לא תתערער.

[xxiv]  ראו בבלי בבא קמא פג ע”ב – פד ע”א.

[xxv]  ראו מהר”ל מפראג, גור אריה, ויקרא כד, כ. אין זה ברור לחלוטין האם המהר”ל רואה בכך עונש או דרך לרפא את הקורבן.

[xxvi]  בבלי סנהדרין עא ע”א. ניתן לתהות האם בימינו, כשבידינו אמצעים רפואיים מתקדמים, היה נקבע שאדם ייתן את עינו למי שפגע בו.

[xxvii]  ייתכן שצריך לעשות זאת בשלבים: ראשית, לקבוע שהחוק תקף רק ביחס לילד שנולד מגילוי עריות ולא לכל הצאצאים שלו, זאת בניגוד לדין הנוכחי שקובע שכל הצאצאים יהיו לנצח ממזרים (ראו על כך בבלי יבמות עח ע”ב; ספרי על דברים כג, ג, פרשה רמט; משנה תורה, הלכות איסורי ביאה טו, א; שולחן ערוך, אבן העזר ד, א) ובשלב מאוחר יותר לבטל את החוק לחלוטין. ראו בעניין זה את דבריו של רבי יוסי שבימיו של המשיח כל הממזרים ייטהרו ויורשו לבא בקהל. זו אינדיקציה ברורה לכך שחז”ל ראו את החוק הזה כזמני בלבד (תוספתא קידושין ה, ד; קידושין עב ע”ב).

[xxviii]  דברים כד, טז; מלכים ב יד, ו; דברי הימים ב כה, ד. מנגד, ראו שמות כ, ה, לד, ו; במדבר יד, יח; דברים ה, ט. חז”ל ניסו לפתור סתירה זו בכמה דרכים. ראו בבלי ברכות ז ע”ב; בבלי סנהדרין כז ע”ב; מדרש אגדה (בובר) על שמות כ, ה.

[xxix]  ראו לעיל בסוף הע’ 21.

[xxx]  חכמינו מצאו דרכים לבטל גם את הציווי המקראי להשמיד את עמלק ואת שבעת עמי כנען מתקופת כיבושי יהושע, בטענה שאותם עמים כבר אינם קיימים עוד (ראו משנה ידים ד, ד; משנה תורה, הלכות מלכים ה, ד; מנחת חינוך מצווה תרד). יחד עם זאת, המקרא מלמד שעמים אלה אכן התקיימו בעבר והושמדו באופן חלקי – כולל נשים וילדים – על ידי בני ישראל. יש לתהות האם סיפורים אלה באמת קרו או שאין הם אלא משל (אפשרות אחרת היא שרק הזכרים נהרגו). מעניינים מאד בהקשר זה דבריו של רבי מני ביומא כב ע”ב, לפיהם שאול המלך טען בפני הקב”ה מדוע הוא מעניש את העמלקים על חטאי אבותיהם. לדבריו, שאול התווכח עם א-לוהים במצווה זו כשם שאברהם התווכח איתו בעניין סדום ועמורה (בראשית יח, כ-לג).